Menelisik Keberpihakan Mufassir (Seri Ilmu Tafsir)

Oleh : Aly Taufiq

Keberpihakan dan kepentingan adalah suatu hal yang wajar ada pada diri Mufassir. Bahkan dalam keadaan tertentu, Mufassir sangat sulit melepaskan diri dari keberpihakan dan kepentingan. Tidak berpihak, adalah bagian dari keberpihakan itu sendiri. Represi atas kepentingan termasuk bagian dari kepentingan itu sendiri. Oleh sebab itu, keberpihakan dan kepentingan Mufassir harus dikendalikan dengan sebuah regulasi. Tulisan ini ingin mengajak pembaca untuk menganalisis kepentingan yang disematkan dalam tafsir Al-qur’an, serta menawarkan regulasi pengendalian kepentingan, dan rumusan karakter keberpihakan “Mufassir”. Agar pembaca selalu bersikap kritis teradap karya tafsir yang menguntungkan kelompok elit, dan merugikan Mustad’afin.

Jika kita mengamati kekayaan khazanah tafsir Al-Qur’an dari masa klasik sampai saat ini, maka akan ditemukan dua kecenderungan Mufassir. Pertama, Mufassir yang menekankan pentingnya berbagai informasi tentang teks, ia menawarkan banyak pengetahuan dan membuat kesadaran menjadi lebih mengetahui kondisi obyektif Teks. Mufassir ini, menafsirkan Al-Qur’an  cukup dengan menyingkap makna teks saja, Karena teks merupakan tujuan akhir. Mufassir kelompok ini seolah netral, terlihat tidak berkepentingan. Ia menafsirkan Al-Qur’an tanpa berpihak kepada apa dan siapapun. Tafsir jenis ini banyak menggunakan metode Tahlili, seperti Tafsir at-Thabari, Tafsir Ibnu katsir, Tafsir al-Zamakhsyari dan lain sebagainya.

Kedua, Mufassir yang lebih suka mempertimbangkan kondisi sosial di mana ia hidup. Menafsirkan Al-Qur’an tidak cukup hanya menyingkap makna dari teks saja, tetapi juga harus menginduksikannya dari realitas. Teks bukanlah tujuan akhir, sebab teks bukanlah struktur yang kosong, namun berangkat dari setting sosial. Mufassir kelompok ini  selalu berpihak dan berkepentingan, bukan netral. Tafsir jenis ini banyak menggunakan metode Maudhu’i  seperti yang dilakukan oleh M. Shahrur, Hasan Hanafi, Farid Esack, Khaled M. Abou el-Fadl, Nasr Hamid Abu Zayd, dan lainnya.

Dua kecenderungan Mufassir di atas memunculkan pertanyaan. Apakah menafsirkan Al-Qur’an harus bebas dari kepentingan (cukup menyingkap makna di balik teks saja) ? atau harus berpihak pada kepentingan (mempertimbangkan kondisi sosio-politik)?

Menjawab pertanyaan di atas menjadi penting bukan sekedar untuk mengetahui kenetralan atau keberpihakan tafsir Al-Qur’an. Melainkan lebih jauh lagi, banyak pemahaman terhadap agama yang didasari secara langsung oleh tafsir al-Qur’an. Oleh sebab itu, paham tafsir bebas dari kepentingan atau berpihak pada kepentingan, akan mempengaruhi pemahaman terhadap agama secara langsung.

Apa faedahnya bila Mufassir harus bebas kepentingan? kita akan mengatakan, faedahnya adalah perkembangan khazanah tafsir akan lebih cepat, karena tidak ada yang dipertimbangkan selain teks, sehingga memudahkan Mufassir untuk memfokuskan diri pada teks. Mufassir tidak perlu risau mempertimbangkan permasalahan yang sedang terjadi. Cukup dengan menyingkap makna teks, selesailah karya tafsirnnya.

Sedangkan seorang yang berpendapat bahwa menafsirkan al-Qur’an harus berpihak pada kepentingan, ia harus mempertimbangkan dua hal: Pertama, Mufassir harus mempertimbangkan kepentingannya untuk hal yang maslahat saja, tidak boleh berkepentingan buruk. Ia harus mengesampingkan kepentingan pribadi, membebaskan ketertindasan, melahirkan transformasi sosial, mengubah ketimpangan sosial, melawan otoritarianisme dan menentang status quo. Kedua, mufassir harus menyelaraskan teks Al-Qur’an yang telah berhenti sejak lima belas abad yang lalu dengan kondisi kekinian yang terus bergerak.

Kemungkinan lain yang akan terjadi jika tafsir Al-Qur’an dinilai netral adalah, muncul prasangka bahwa karya tafsir tidak mungkin berafiliasi pada ideologi ataupun kekuasaan tertentu.

Kemungkinan yang terakhir ini akan berdampak lebih serius, sebab, selama ini tidak ada sedikitpun kecurigaan terhadap penafsiran teks yang bernuansa ideologis. Padahal, pasca peristiwa Tahkim, muncul berbagai hadis palsu dan penafsiran ayat yang bertujuan untuk mempertahankan kekuatan politik maupun ideologi tertentu. Misalnya munculnya hadis “Kalau kalian melihat Mu’awiyah di atas mimbarku, maka bunuhlah”. Hadis ini digunakan oleh penentang Muawiyah. Lalu muncul juga hadis yang mendukung Muawiyah –sebagai penguasa waktu itu— “Orang-Orang yang terpercaya (umana) hanya tiga : Jibril, Aku (Muhammad), dan Muawiyah.”[1]

Pada waktu itu, penafsiran ideologis juga muncul untuk menguatkan kekuasaan Muawiyah dengan mengangkat tema “Kehendak Tuhan yang sudah tercatat dalam ilmunya yang qadim”, bahwa Mu’awiyahlah yang berhak berkuasa, –sebagai wakil Tuhan di bumi—bukan yang lainnya. [2]

Ketika bangsa Indonesia ditimpa berbagai bencana, mulai Stunami di Aceh, jebolnya Situ Gintung, Banjir di Wasior, gempa di Mentawai dan meletusnya Gunung Merapi. Ada sebagian penafsir yang mengait-ngaitkan bencana dengan azab Tuhan (teologis) dengan mengutip beberapa ayat adzab. Tentu saja –baik disengaja atau tidak—tafsir semacam ini menyakiti hati si korban dan menguntungkan pemerintah yang berkuasa. Pemerintah terkesan bebas dari kesalahan megingat bencana tersebut adalah takdir Tuhan yang tidak bisa dihindari.

Jika tafsir selalu dinilai netral, maka kita akan menganggap tafsir-tafsir di atas tidak berpihak dan tidak berkepentingan. Padahal sudah jelas, tafsir tersebut menyimpan banyak kepentingan ideologis yang berakibat buruk. Oleh sebab itu, kesadaran bahwa tafsir tidak netral sangatlah penting.

Dengan kesadaran tafsir tidak netral, kita dapat melakukan tiga hal: pertama : membaca kepentingan Mufassir yang tersimpan dalam teks. Kedua, mengendalikan kepentingan dan kesewenang-wenangan Mufassir dalam penentuan makna teks. Ketiga : mengetahui dimensi yang tak terpikirkan dalam teks tafsir.[3]

Pertautan Antara ilmu dan Kepentingan.

Dalam sejarah filsafat Barat, pembongkaran kepentingan dalam ilmu pengetahuan sudah dilakukan dengan baik oleh Jurgen Habermas. Menurutnya, “Represi kepentingan termasuk bagian dari kepentingan itu sendiri”.[4] Prasangka ilmu pengetahuan bebas nilai itu keliru dan berbahaya. Karena, ilmu pengetahuan sama sekali tidak membersihkan diri dari kepentingan-kepentingan kehidupan sehari-hari.[5]

Habermas mengingatkan betapa bahayanya jika ilmu dinilai bebas dari kepentingan. Saat ini, hampir setiap negara mengarahkan proses modernisasi kearah rasionalisasi. Adalah yang rasioanal itu operasional, efektif, efisien, dapat diotomatisasikan, penguasaan lewat tombol. Penilaian moral, agama dan hasrat pembebasan dianggap mengusir kenetralan rasio. Jika ingin mendapatkan teori yang rasional dan netral, maka tinggalkan prasangka pribadi, tinggalkan penilaian moral, tinggalkan kebudayaan, tinggalkan ideologi agama, karena semua itu dapat mempengaruhi kenetralan ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan harus bebas nilai, bebas kepentingan, harus berdiri sendiri, harus melepaskan rasa kasihan. Rasio adalah murni menggunakan mekanisme yang masuk akal.

Pandangan seperti ini dikritik oleh Habermas. Karena menyebabkan teori terlepas dari praxis yang disebabkan oleh tuntutan netralisme tersebut. Peran teori dalam membimbing tingkah laku seseorang sudah hilang. Menurut Habermas, teori harus berpihak pada emansipasi. Emansipasi adalah pembebasan perbudakan, kolonialisme, kekuasaan yang menindas.[6]

Pertautan antara Tafsir Al-qur’an dan Kepentingan

Di dunia Islam, sedikit sekali studi komprehensif yang mencoba menemukan “kepentingan” di balik tafsir Al-qur’an.  Menurut Dr. Ahsin Wijaya, hal itu disebabkan karena belum dipertimbangkan kemungkinan adanya kepentingan penggagas dan pembaca yang disusupkan melalui teks tafsir.[7]

Salah satu sarjana muslim yang mencoba menawarkan metodologi pembongkaran keberpihakan penafsir adalah Khaled M. Abou El-fadl. Dengan konsep Hermeneutika negosiasinya, ia tidak hanya mengungkapkan maka yang tersimpan dalam teks, melainkan membongkar kepentingan yang tersimpan dalam teks.[8]

Menurut Khaled, mekanisme memahami teks Al-qur’an melibatkan tiga komponen, yaitu; teks (text), Pengarang (Author), dan Pembaca (Reader). Pada mekanisme memahami tersebut, terdapat satu tahap yang disebut “penetapan makna”, yaitu sebuah tindakan untuk menentukan makna teks. Tahap “Penetapan makna” merupakan proses yang kompleks, interaktif, dinamis dan dialektif antara teks, pembaca, dan pengarang. Pada proses dialog inilah, penafsir memiliki kemampuan memaksakan makna apapun yang ia kehendaki atas sebuah teks.[9] Pada tahap ini pula, terkadang penafsir bertindak sewenang-wenang.

Kesewenang-wenangan penafsir, menurut Khaled,  juga bisa terjadi dengan membuka teks dan memasuki beragam makna yang tidak terbatas, sehingga tidak dapat ditampung oleh teks itu sendiri. Di sisi lain, kemungkian juga bisa terjadi sebaliknya, teks yang sebenarnya terbuka untuk dimasuki berbagai makna, tapi justru bersikeras diyakini bahwa teks itu hanya dapat menampung sebuah makna saja. Untuk itu, Khaled membatasi kesewenangan Mufassir tersebut dengan menekankan keseimbangan antara maksud teks, maksud (kepentingan) pembaca dan maksud pengarang (Tuhan).[10]

Pertautan antara tafsir dan kepentingan dapat pula dianalisa menggunakan Hermeneutika  Filosofis Goerg-Hans Gadamer. Menurutnya, memahami bukanlah aktifitas yang dilakukan secara sadar dan berdasarkan pilihan manusia ketika menghadapi sebuah objek (teks). Sebaliknya, pengalaman manusia yang menjadi pancingan konstan untuk melakukan interpretasi.[11] “The understanding and  the interpretation of texts is not merely a concern of science, but obviously belongs to human experience of the world in general.”[12]

Seorang Mufassir (reader), tidak mungkin mendapat pemahaman yang obyektif atau definitif dari sebuah teks (text) sebagaimana dimaksud oleh pegarang (author)—dalam hal ini adalah Tuhan—Menurut Gademer, hal tersebut karena dua hal; Pertama, Mufassir tidak bisa menempatkan dirinya dalam posisi pengarang asli teks untuk mengetahui makna aslinya. Kedua, memahami bukanlah komuni misterius jiwa-jiwa dimana penafsir menggenggam makna teks yang subyektif.

Menurut Hasan Hanafi, keberpihakan Mufassir adalah sebuah keniscayaan. Seorang Mufassir adalah pembaharu yang bukan hanya memahami makna Universal Al-Qur’an, tetapi juga untuk merubah realitas kekinian. Menafsirkan Al-Qur’an bukan hanya menjelaskan (auslegen), tetapi juga memahami (verstehen). Ia bukan hanya mengetahui (wissen), tetapi bahkan mempengaruhi kesadaran (besinnen). Tafsir bukan hanya menganalisa, tetapi juga mensintesa.[13] Konflik tafsir merupakan konflik maslahah, konflik sosio-politik, bukan konflik teoritis. Seorang Mufassir adalah manusia yang hidup dalam kondisi sosio-politik, serta terlibat dalam permasalahan dan kemaslahatan tertentu. Perbedaan tafsir lebih dipengaruhi oleh perbedaan maslahah (al-masalih), dan perbedaan al-masalih  kembali kepada struktul sosial (at-tarkib lil mujtama’).[14]

Ruang Subyektifitas Mufassir

Sebagaimana kita ketahui, kehendak Tuhan (Author) dituliskan dalam sebuah teks. Dan apa yang berlangsung ketika seseorang atau suatu komunitas (Reader) membaca teks tersebut? Apa yang terjadi –misalnya--ketika kehendak anda dituangkan dalam sebuah surat, kemudian surat anda dibaca oleh orang lain? Apakah makna yang ditangkap oleh pembaca sama dengan maksud anda? ataukah justru sebaliknya?

Melalui hermeneutika, hasilnya bisa sama, namun bisa juga berbeda. Sebab, sebuah wacana ketika diwujudkan ke dalam bentuk tulisan, maka menurut Paul Riceour, yang terjadi sesungguhnya adalah “pelestarian makna wacana”, bukan “peristwa wacana” itu sendiri. The said, bukan the saying. Dengan demikian, wacana tertulis tersebut memperoleh tiga otonominya; otonom dari maksud pengarang, otonom dari konteks sosio-historis awal yang melatarinya dan otonom dari kelompok sasaran awalnya.

Sifat otonomi wacana tertulis tersebut mempunyai beberapa konsekwensi, pertama, Penafsiran teks menjadi terbuka, dan menolak adanya klaim kebenaran tunggal atas tafsir. Kedua, teks mempunyai makna tersendiri yang bisa berbeda dengan makna awal maksud pengarang. Ketiga, teks bisa direkontekstualisasikan  dalam situasi kekinian, karena menemui pembaca baru yang berbeda dengan sasaran awal.[15]  Dengan demikian, jelaslah bahwa mufassir mempunyai kehendak subyektif untuk merekontekstualisasikan teks al-Qur’an dalam situasi kekinian berdasarkan keberpihakannya.

Pertanyaan berikutnya adalah, ketika teks mempunyai makna tersendiri, sedangkan penafsir mempunyai subyektifitas yang dipengaruhi oleh masaalih kekinian, bagaimanakah penafsir merekontekstualisasi teks. Dengan bahasa lain, bagaimana relasi antara Mufassir dan teks?

Dalam hal ini, konsep “Ma’na” dan “Maghza” Nasr Hamid Abu Zayd sangat diperlukan. Nasr Hamid membedakan arti historis-orisinal teks menjadi dua ; Ma’na (makna) dan “Maghza” (signifikansi).[16] Dalam Naqdu al-Khitaab al-dini,  Nasr hamid menulis :

والفرق بين المعنى و المغزى من المنظور دراستنا هذه يتركز فى بعدين  غير منفصلين: البعد الأول أن المعنى – كما أسلفنا فى الفصل الثانى – ذو طابع تارخى, أى أنه لا يمكن الوصول إليه إلا بالمعرفة  الدقيقة لكل من السياق اللغوى الداخلى والسياق الثقافى الاجتماعى الخارجى. والمغزى – وإن كان لا ينفك عن المعنى بل يلامسه وينطلق منه-- ذو طابع معاصر, بمعنى أنه محصلة لقراءة عصر غير عصر النص... ...البعد الثانى بين المعنى و المغزى – وهو بعد يعد بمثابة نتيجة للبعد الأول—أن المعنى  يتمتع بقدر ملحوظ من الثباث النسبى, و المغزى ذو طابع متحرك مع تغير آفاق القراءة وإن كانت علاقته تضبط حركته وترشدها, أو هكذا يجب أن تفعل.[17]

Perbedaan antara “Ma’na” dan “Maghza”, terletak pada dua aspek. Pertama,Ma’na” mempunyai watak historis, ia tidak mungkin diungkapkan tanpa pemahaman yang memadai terhadap konteks internal bahasa (al-siyaq al-lughawi al-dakhili) dan konteks eksternal sosial-budaya (al-siyaq al-tsaqafi al-ijtima’i al-khariji). Dengan bahasa lain, “Ma’na” adalah pemahaman terhadap teks yang didapatkan dari konteks internal  bahasa dan konteks eksternal sosial-budaya bahasa. Sedangkan “Maghza” (signifikansi) mempunyai watak kontemporer, ia merupakan hasil pembacaan yang berbeda dengan masa terbentuknya teks. Yaitu pemahaman terhadap teks sesuai dengan kondisi kekinian melalui perspektif pembaca.

Kedua, “Ma’na” memiliki watak yang bersifat statis-relatif (al-stabit al-nisbi), Statis berarti ia merupakan makna asli, relatif karena memiliki keterbatasan ruang dan waktu. “Ma’na” merupakan arti asli teks yang sebenarnya, dimanapun teks berada, “Ma’na” selalu menyertai teks tersebut. Sedangkan “signifikansi” bersifat dinamis dan terus bergerak mengikuti perputaran cakrawala pembaca yang terus berubah.

Jika melihat premis Nasr Hamid di atas, maka penafsir harus mempertimbangkan dua hal, yaitu “ma’na” dan “Maghza”. “Ma’na” selalu mengikat penafsir untuk kembali kepada watak historis teks serta menyelami konteks internal dan konteks eksternal bahasa. Sehingga, penafsir harus benar-benar menyelami arti teks berdasarkan masa awal terbentuknya teks. Sedangkan “Maghza” membawa penafsir pada pemaknaan baru masa kekinian dengan mempertimbangkan kondisi baru yang berbeda dengan makna awal.

Pengendalian Kepentingan

Berdasarkan uraian di atas, kepentingan penafsir tidak dapat dihilangkan. Kepentingan adalah sebuah keniscayaan bagi setiap manusia. Oleh sebab itu, kepentingan penafsir harus dikendalikan dengan tiga hal, Pertama, Syarat mentalitas penafsir, Kedua, Prinsip Keberpihakan Mufassir. Ketiga, karakter keberpihakan karya tafsir.

Pertama, Syarat Mentalitas Penafsir.

Terkait hal ini, Khaled M. Abou el-Fadl merumuskan lima syarat yang harus dimiliki penafsir. Pertama, Kejujuran (honesty). Ini bukanlah persoalan penafsiran semata, tapi persoalan penjelasan. Penafsir harus benar-banar jujur sehingga tidak akan menyembunyikan dengan sengaja maksud Tuhan yang tersimpan dalam teks, atau karena berbagai alasan, mengganti bunyi perintah Tuhan. Kejujuran juga berarti penafsir tidak berpura-pura memahami apa yang tidak ia ketahui, serta berterus terang tentang sejauh mana ilmu dan kemampuannya dalam memahami kehendak Tuhan.

Kedua, Kesungguhan (diligence). Penafsir harus memaksimalkan kemampuan yang diperlukan untuk mengklaim secara jujur bahwa dirinya telah melakukan semua hal yang bisa ia lakukan untuk menemukan dan memahami petunjuk-petunjuk yang ada. Ketiga,  Kemenyeluruhan (comprehensiveness). Penafsir harus mencoba untuk memahami kehendak Tuhan secara menyeluruh.

Keempat, Rasionalitas (reasonableness). Penafsir dipastikan telah melakukan upaya penafsiran dan menganalisis perintah-perintah Tuhan secara rasional. Membuka teks tanpa batasan dan menutup teks secara sewenang-wenang, adalah bentuk pelanggaran terhadap prasyarat rasionalitas dan prasyarat lainnya.

Kelima, Pengendalian diri (self restrain). Penafsir harus mengenal batasan peran yang menjadi haknya saja. Batasan peran berarti membuka perbedaan dengan menghormati penafsiran lain dengan tidak mengatakan penafsiran tertentu yang paling benar.[18]

Kedua, Prinsip Keberpihakan Mufassir

Jika Syarat yang digagas Khaled di atas lebih menekankan pada prinsip yang inheren pada diri penafsir, dalam hal ini, Hasan Hanafi merumuskan beberapa prinsip yang inheren pada keberpihakan Mufassir. Pertama, adanya komitmen sosial politik. Mufassir bukan pihak yang netral. Ia hidup dalam sebuah lakon dan krisis di negrinya. Ia dibentuk oleh realitasnya dan terobsesi oleh perubahan sosial. Ia mesti mengidentifikasi dirinya dengan orang miskin dan kalangan tertindas. Tidak ada Mufassir tanpa adanya komitmen terhadap sesuatu. Tidak adanya komitmen adalah komitmen yang negatif. Mufassir adalah orang yang berkomitmen karena ia adalah pembaharu, aktor sosial dan revolusioner.

Kedua, mencari sesuatu. Mufassir tidaklah berangkat dari kekosongan ruang dan waktu, ia mencari sesuatu. Sesuatu itu adalah solusi. Ia mempreoritaskan kenyataan melalui teks, dan pertanyaan melalui jawaban. Ketiga, Menganalisa fakta. Mufassir hendaknya merumuskan kemaslahatan yang didasarkan realitas kepemilikan, ketertindasan, hak asasi, kekuasaan dan kekayaan.

Keempat, membuat komparasi antara idealitas dan kenyataan. Mufassir hendaknya membuat komparasi antara struktur ideal yang diambil dari contens-analysis teks, dan kenyataan yang diambil dari statistik dan ilmu-ilmu sosial. Mufassir berada di antara teks dan realitas. Antara cita-cita dan kenyataan. Antara kemaujudan dan ketidakadaan.

Kelima, Mendeskripsikan bentuk-bentuk aksi. Ketika jarak berada berada di antara dunia ideal dan dunia nyata, antara kerajaan surga dan kerajaan bumi, aksi kemudian muncul sebagai tahab baru proses interpretasi. Mufassir beralih dari teks ke aksi. dari teori ke praktek. Dari memahami ke melakukan perubahan.[19]

Ketiga, Karakter Keberihakan Tafsir.

Jika prinsip yang digagas oleh Khaled dan Hasan Hanafi di atas beroprasi pada individu dan keberpihakan penafsir, kiranya perlu digagas pula Karakter keberpihakan karya tafsir. Jika merujuk pada teori kritik Jurgen Habermas[20], karakter keberpihakan tafsir mempunyai empat ciri. Yaitu : Pertama, Tafsir Al-Qur’an yang dikembangkan berdasarkan situasi masyarakat yang kongret dan berpijak di atasnya. Teks Al-Qur’an memang telah selesai diturunkan sejak 15 abad yang lalu, sedangkan situasi masyarakat saat ini sangat jauh berbeda dengan kodisi awal pada saat Al-Qur’an. Oleh sebab itu, masyarakat saat ini seharusnya juga merasakan dinamisnya teks Al-Qur’an seolah-olah baru saja selesai diturunkan pada abad ke duapuluh.

إذا كان الإسلام صالحًا لكل زمان و مكان, فيجب الانطلاق من فرضية أن الكتاب تنزل علينا, وأنه جاء لجيلنا فى النصف الثانى من القرن العشرين, وكأن النبى صلى الله عليه وسلم توفي حديثا و بلغنا هذا الكتاب.[21]

Jika Islam sangat relevan pada setiap ruang dan waktu, maka harus dipahami bahwa al-Kitab juga diturunkan kepada kita yang hidup pada abad duapuluh ini, seolah-olah Nabi Muhammad SAW baru saja wafat dan menyampaikannya sendiri kepada kita.”

Kedua, Tafsir Al-Qur’an yang disusun dalam kesadaran akan keterlibatan historis para pemikirnya. Tafsir besifat kritis dengan dirinya sediri. Maksudnya, setiap Mufassir menyadari bahwa dirinya sendiri sangat mungkin terjebak ke dalam salah satu bentuk ideologi. Dengan kesadaran semacam ini, seorang Mufassir menggantungkan kesasihan produk tafsirnya dengan kritik dan refleksi terhadap dirinya sendiri.

Ketiga, Tafsir Al-Qur’an yang memiliki kecurigaan kritis terhadap masyarakat aktual. Tafsir harus mampu menelanjangi pemahaman agama yang dipakai untuk melegitimasi kekuasaan-kekuasaan tertentu. Tafsir dengan karakter ini mampu membongkar doktrin agama yang digunakan lahan rebutan arena jualan politik.

Tafsir yang dilandasi kepentingan kekuasaan, sebagaimana disebut di atas,  tampak sekali terlihat dalam doktrin yang dikampanyekan Mu’awiyah dan diteruskan oleh pewaris tahtanya di kemudian hari. Doktrin ini mengajarkan bahwa kekuasaan yang diperoleh Mu’awiyah dan keturunannya sudah merupakan kehendak Tuhan dan sudah ditulis dalam buku catatan takdir-Nya. Tafsir tersebut membawa implikasi pada terbebaskannya Mu’awiyah dan orang-orangnya dari tuntutan tanggung jawab di hari kemudian atas perbuatan mereka yang merampas kekuasaan, menjarah harta manusia dan membantai para penentangnya.[22] Tafsir Al-Qur’an harus mampu membuka kedok-kedok ideologis tersebut, sehingga agama tidak dijadikan legimitasi oleh elit kekuasaan.

Karakter ini yang disebut Moeslim Abdurrahman sebagai fungsi korektif agama terhadap setiap tatanan yang menyimpang. Fungsi tersebut akan dapat dilakukan oleh agama jika para agamawan mempunyai kearifan, tidak saja membaca kehendak-kehendak Tuhan yang luhur dalam kitab-kitab suci, tetapi juga dalam membaca problematik berbagai kesulitan umat Islam dalam hidupnya.[23]

Keempat, Tafsir Al-Qur’an dengan maksud praksis. Yaitu tafsir yang tidak memisahkan dirinya dengan praksis. Maksudnya, Tafsir Al-Qur’an hadir bukan sebatas menemukan makna teks yang tidak membawa pesan kepada masyarakat. Ia hadir untuk mendorong transformasi masyarakat. Transformasi masyarakat itu hanya dilakukan di dalam praxis.

Dengan ke empat kerakter tersebut, Tafsir Al-Qur’an dapat dikatakan tidak netral. Ia berpihak pada praksis sejarah dan pembebasan manusia dari perbudakan.

Dari uraian di atas dapat disimpulkan, keberpihakan penafsir merupakan keniscayaan, tidak bisa dilenyapkan namun dapat dikendalikan. Dengan kesadaran tafsir Al-Qur’an tidak netral, kita akan selalu bersikap kritis terhadap setiap penafsiran. Dengan mudah kita juga dapat menolak penafsiran ideologis yang berpihak kepada penguasa otioriter dengan berkedok ilmiah-obyektif.

Jika sebuah tafsir Al-qur’an berpihak kepada  yang tertindasan, transformasi sosial, maka patut dipertahankan. Namun jika berpihak kepada kepentingan kelompok kecil atau penguasa otoriter, pantas diabaikan, bukan?

 

 

[1] Ahmad Baso, “NU Studies : Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal”, (Jakarta : Erlangga, 2006), h. 67

[2] Mu’awiyah kemudian melontarkan “Lau lam yarani rabbi anni ahlun liadzal amri ma tarakani wa iyyah, wa lau karihallah ma nahnu fiihi laghayyarah” (seandainya Tidak melihat diriku mampu untuk memegang tampuk kekuasaan itu, tentu Tuhan tidak akan membiarkanku untuk memengang tampuk kekuasaan itu. Seandainnya ia tidak menyukainya, tentu ia akan mengubahnya) lihat Prof. Dr. KH. Said Aqil Siroj, “Tasawuf Sebagai Kritik Sosial,” (Jakarta, Mizan, 2006), h. 416

[3] M. Arkoun ingin menggairahkan kembali kajian-kajian keislaman dan kajian Al-Qur’an dengan meminjam tiga konsep dari Derrida. Tiga konsep dalam wilayah kajian tersebut adalah : (1) dimensi yang dapat di pikirkan. (2) Dimensi yang tidak dapat dipikirkan (3) dimensi yang tidak dipikirkan. Lihat Baidhowi M.Ag “Antropologi Al-Qur’an,” (Yogyakarta :Lkis, 2009) h.vi

[4] Fransisco Budi Hardiman, “Kritik Ideologi ; Menyingkap Kepentingan pengetahuan bersama Jurgen Habermas,’ (Yogyakarta : Penerbit buku baik, 2004), h.1

[5] Fransisco Budi Hardiman, “Menuju Masyarakat komunikatif” (yogyakarta : Kansius, 1993) H.5 dan 244-252

[6] Kritik Habermas mengenai ilmu bebas nilai terlihat jelas bagaimana ia membedakan tiga macam kategori ilmu pengetahuan dengan tiga macam kepentingan yang mendasarinya. Pertama, kelompok ilmu empiris, adalah ilmu alam yang menggunakan paradigma positivisme, kepentingannya adalah menaklukkan, menemukan hukum-hukum dan mengontrol alam. Kedua, ilmu-ilmu historis hermeneutis, yang memiliki kepentingan praktis dan memperluas saling pemahaman. Ketiga, ilmu emansipatoris yang dikembangkan melalui refleksi diri, sehinga melalui refleksi diri, kita dapat memahami kondisi-kondisi yang tidak adil dan tidak manusiawi dalam kehidupan. Kepentingannya adalah emansipatoris. Lihat Dr. Akhyar Yusuf Lubis “Dekonstruksi Epistemologi Modern : dari postmodernisme, Teori Kritis, poskolonialisme hingga culture studies,” (Jakarta : Pustaka Indonesia satu, 2006), h. 48-50

[7] Dr, Aksin Wijaya, “Teori Interpretasi Al-Qur,an Ibnu Rusyd”, (Yogyakarta, Lkis, 2009), h. 35-38

[8] Khaled M. Abou el-Fadl, ”Speaking in God’s name : Islamic Law, Authority, and Women,” terj. R. cecep Lukman Yasin (Atas Nama Tuhan, dari Fikih otoriter ke Fikih Otoritatif) (Jakarta : Serambi, 2003)

[9] Khaled M. Abou el-Fadl, “Speaking..., h. 134

[10] Khaled M. Abou el-Fadl, “Speaking..., h. 135

[11] Inyiak ridwan Muzir, “Hermeneutika Filosofis Hans-Goer Gadamer,” (Jogjakartah : Ar-Ruzz Media, 2010) cet ke II, h. 100

[12] Hans-Goer Gadamer, “Truth And Method,” (New York : Continuum Publishing Group, 2004) cet ke III.h.xx

[13] Hasan Hanafi, “Dari Teks ke Aksi; Merekomendasikan Tafsir Tematik” artikle dalam Jurnal Studi Al-Qur’an Vol 1 no1 Januari 2006, h.67

[14] Hasan Hanafi, “al-Din wa al-Tsaurah fi Mashr 1952-1981 : al-Yamiin wa al-Yasaar fi al-fikri al-Din,” (Cairo : Madbouli, 1989), h. 117

[15] Dr. Ahsin Wijaya, Teori Interpretasi..., h. 24-25

[16] Nasr Hamid Abu Zayd, “Naqdu al-Khitaab al-dini” (Kairo, Sina li al-nasyir, 1994) cet keII. h.220

[17] Nasr Hamid Abu zayd, “Naqdu..., h. 221

[18] Khaled M. Abou el-fadl, “Speaking..., h. 100-103

[19] Hasan Hanafi, “Dari Teks ke Aksi.., h. 68-70

[20] Habermas merumuskan empat karakter teori kritis untuk kepentingan praksis. Empat karakter tersebut sangat relevan jika diterapkan dalam tafsir. lihat Fransisco Budi hardiman,”Kritik Ideologi..., h.57-58

[21] Dr. Muhammad Shahrur, “al-Kitab wa al-Qur’an ; Qira’ah Mu’ashirah,” (Suriah, al-ahali, tt) h, 44

[22] Ahmad Baso, NU Studies... h.71

[23] Moeslim Abdurrahman, “Islam Transformatif”, (Jakarta : Putaka Firdaus, 1997)  cet ke III. h.306

Yayasan Nusantara Mengaji
Gedung Wisma Usaha UIN Syarif Hidayatullah Jakarta (Lantai 2)
JL. Ir. H. Juanda No. 95, Ciputat Timur, Tangerang Selatan, Banten Kode Pos 15412, Telp: 021-27599252, SMS / WA: 081212535126, BBM: 5EA14C00